La filosofía es un ejercicio de pensarse y trabajarse a sí mismo

La filosofía es un ejercicio de pensarse y trabajarse a sí mismo
Por Ana Alejandra Villagómez Vallejo en el semanario de la UAM Vol. XXII, Núm. 1

La filosofía debe concebirse fuera del ámbito académico como un ejercicio de pensamiento que debe procurarse en todos los espacios posibles, ya que la práctica filosófica se basa en el autoconocimiento, sostuvo Xóchitl Martínez Juárez, docente del instituto de educación media superior plantel Josefa Ortiz de Domínguez-Cuajimalpa.

Mediante el análisis, la conceptualización y el cuestionamiento de las ideas, la filosofía invita a la persona a ser consiente sobre lo que piensa y a enjuiciar su opinión, explicó durante su participación en el 2do. Coloquio docente de instituciones públicas de educación media superior y superior de la Zona Metropolitana.

Al dictar la Conferencia: Enseñar filosofía desde el enfoque de las prácticas filosóficas resaltó que el docente debe fomentar un trabajo de trasformación del pensamiento en los alumnos e impulsar el auto-replanteamiento, pues sólo así se vigoriza una idea.

Hizo hincapié en promover la apertura a la multiplicidad de opiniones por medio de la discusión filosófica. “Se aprende filosofía haciéndola; es un ejercicio de pensarse y trabajarse a sí mismo. En este sentido, el docente debe ser un ejemplo de conducción”, indicó.

En la inauguración del Coloquio, la doctora Caridad García Hernández, secretaria de la Unidad, resaltó que el esfuerzo de los educadores debe estar encaminado a crear actos de comunicación que sean significativos para el estudiante. “La práctica educativa se ha vuelto compleja, ya que tenemos que captar la atención de los alumnos e inculcarles una cultura política sólida”, subrayó.

La “Historia” es un proceso complejo en sí mismo y de estudio

La “Historia” es un proceso complejo en sí mismo y de estudio
Por Elizabeth Ruiz Jaimes en la Academia Mexicana de Ciencias

La historia tiene un valor moral y ha sido escrita, reescrita y preservada, unas veces en archivos y otro tanto en la memoria colectiva. Pero también ayuda a entender el contexto histórico y a los actores que intervienen en los procesos históricos. Por eso, la historia no puede simplemente exaltar a algunos y condenar a otros, sino reconstruir la lógica de las decisiones que tomaron en circunstancias específicas.

En México por ejemplo, durante mucho tiempo se quiso ver a la historia, uno, como la biografía de la nación, como si fuera un ente que siempre ha existido y que atraviesa los siglos; y dos, como la versión secularizada del relato providencial, dijo en entrevista Erika Pani Bano, investigadora especializada en la historia política de México y Estados Unidos durante el siglo XIX.

“Hemos querido ver en la historia de México la historia del progreso, del camino hacia la salvación humana. Este tipo de guiones aún está presente, tal vez con menor intensidad, pero se mantiene. La idea de que la humanidad tiene que pasar por una serie de etapas, y eventualmente llegar a ese lugar dorado, que puede ser el comunismo, la sociedad liberal perfecta, etcétera, persiste”, abundó la científica social, miembro de la Academia Mexicana de Ciencias, secretaria de la actual Consejo Directivo.

Aunque hay historias estructuradas por tramas como estas, dijo que vale la pena desarmarlas, valorar el pasado por lo que sucedió, analizar los procesos en sus propios términos, y con ello desbaratar las suposiciones sobre buenos y malos.

Desestimó asimismo que la historia sirva como forjadora de identidad, porque la idea de una identidad nacional tiende a dejar de lado la gran diversidad de la sociedad, y el sentido de pertenencia a una comunidad histórica no debe basarse en lo que unos hicieron bien y otros mal. “La historia nos pone frente a la complejidad de la experiencia humana, la multitud de factores que le dan forma, el peso del tiempo y del espacio y esto no se presta a juicios fáciles de valor”.

Sin embargo, la investigadora de El Colegio de México expuso que pese a los esfuerzos de los profesionales en esta área de conocimiento, la historia de México se sigue mostrando llena de héroes y villanos, cuyas figuras son usadas por la clase política para legitimarse o para atacar a otros políticos, cuando podría ser una comunidad de políticos que busca estar unida por lo que va a hacer y no por lo que ya hizo.

Erika Pani consideró que es importante rescatar los desafíos del pasado, tener presente las respuestas que se dieron en los distintos periodos, ya que podría contribuir a tener una sociedad y una clase política más tolerante, más reflexiva y más crítica.

Por lo anterior, subrayó que el gremio de historiadores está obligado a mirar desde perspectivas distintas para entender mejor el pasado. “Lo maravilloso de la historia es que todo es historia: se puede trabajar sobre grandes temas como la política, la guerra, la economía, pero una historia de cómo se ha administrado, por ejemplo, la basura en las ciudades, también puede ayudarnos a entender cómo se cruzan las necesidades de la población, las ambiciones de políticos y empresarios, las visiones de lo ´moderno´, y lo ´civilizado´, el desarrollo tecnológico y la capacidad de negociación y movilización de ciertos sectores sociales”.

De los retos de los historiadores

Sobre los principales retos que enfrentan los historiadores en su desempeño, subrayó que los especialistas como ella tienen que escribir historias que interesen a los no especialistas. “A nosotros todo nos parece fascinante, nos interesamos por los detalles o pequeños eventos que al final dicen mucho, pero tenemos que aprender a llegar a un público más amplio y mostrar por qué es relevante lo que estudiamos”.

Aclaró en ese sentido que los historiadores no son profetas, su labor es entender el mundo en el que las sociedades viven a través de las investigaciones históricas que realizan, difícilmente podrían predecir escenarios futuros, por ello recalcó y recordó que la historia es un proceso muy complejo y que es a partir de la distancia, del tiempo que transcurre, que se puede apreciar el peso de los cambios y de las continuidades.

Otro de los desafíos que identificó Pani para el gremio es estar atentos a la preservación de los archivos locales o regionales en el país, su materia prima de trabajo, por ello calificó de positiva la Ley Federal de Archivos -publicada en enero de 2012-, porque favorece el impulso a la sistematización y a la conservación de la documentación como tarea de gobierno.

Próximos trabajos a publicar

Erika Pani adelantó que está próximo a publicarse un libro sobre los extranjeros naturalizados en el país durante el siglo XIX, y espera publicar otro más este mismo año que lleva por título “Historia mínima de Estados Unidos”, el cual está pensada para un público no estadounidense.

La primera obra, “Para pertenecer a la gran familia mexicana: Procesos de naturalización en el siglo XIX”, analiza los mecanismos legales y burocráticos mediante los cuales 3 mil 400 personas -la mayoría hombres y casi la mitad españoles-, se naturalizaron mexicanos entre 1828 y 1917, cuando la Constitución transformó las bases legales relativas a la nacionalidad; y expone las razones por las que los inmigrantes decidieron optar por ese vínculo jurídico. “La naturalización es una práctica poco frecuente, pero nos dice mucho sobre cómo se piensa la comunidad política y la autoridad del Estado. Resultó ser, además, una investigación muy divertida”.

Sobre el segundo texto, la también directora del Centro de Estudios Históricos de El Colegio de México destacó la conveniencia de que los mexicanos puedan enterarse de la historia estadounidense en 300 cuartillas, pues existe gran cantidad y variedad de mitos sobre el que ha sido el país vecino de norte, una prioridad de la política exterior mexicana y nuestro socio comercial más importante. “Con Estados Unidos –indicó- los mexicanos tenemos una relación tormentosa, de amor-odio, pero de la que nosotros no conocemos su historia, ni los mecanismos que regulan su vida pública y no está de más que nos enteremos de ella”.

La complejidad del ser humano (relación entre física moderna y religión)

La complejidad del ser humano (relación entre física moderna y religión)
Por Panos Charitos en Cinvestav: Avance y Perspectiva

En los últimos años, gran cantidad de evidencias han venido a fortalecer el Modelo Estándar de la física actual, una de las piedras angulares de la moderna que explica cómo los bloques de construcción básicos de la materia interaccionan y se organizan por medio de cuatro fuerzas fundamentales: la gravedad y la interacción de las fuerzas llamadas fuerte, débil y electromagnética.

El anuncio del descubrimiento del Bosón de Higgs, tras los experimentos ATLAS y CMS realizados en el Gran Colisionador de Hadrones o LHC (por sus siglas en inglés), llenaron de entusiasmo a los físicos de todo el mundo. Era la pieza que faltaba para confirmar el Modelo Estándar y fue observado de manera independiente por los grupos involucrados en ambos experimentos. El Bosón de Higgs, o, para ser un poco más precisos, el campo de Higgs, describe el proceso de “formación” de la masa. Concede masa a las partículas elementales que de otro modo serían sin masa. Siguiendo al descubrimiento de los bosones W y Z, hace casi 30 años por la Organización Europea para la Investigación Nuclear (CERN) y con las pruebas de precisión del Modelo Estándar de la interacción electrodébil y fuerte en LEP (Large Electron-Positron Collider), el Bosón de Higgs vino a reafirmar la validez del Modelo Estándar de la física de partículas.

Meses después, más información, ahora proveniente de un experimento de reconocimiento del espacio exterior fue anunciada por el proyecto Planck, otorgando mayor evidencia a favor del Modelo Estándar de la Cosmología Moderna. La misión Planck se centraba en un detallado reporte de la radiación emitida en el fondo o telón de microondas del Universo, una reliquia del plasma original que inundó el Universo durante los primeros cien mil años posteriores al Big Bang. Los precisos patrones de temperatura detectados en el fondo de microondas del Universo (CMB, por sus siglas en inglés), confirmaron la predicción de que poco después del Big Bang, el joven Universo sufrió un corto estallido de expansión exponencial conocido como inflación. Los resultados del Planck parecen confirmar un “universo casi perfecto”, aunque nuevos aspectos aún inexplicados se han abierto y podrían dar pie a una nueva física.

Los dos anuncios arrojaron, evidentemente, mucha luz sobre preguntas de física de partículas y cosmología que permanecieron sin respuesta por más de medio siglo y allanaron nuevos caminos en nuestra comprensión del mundo. Los últimos resultados, provenientes de la colisión de partículas en nuestros aceleradores o de la observación de distantes galaxias con nuestros telescopios, han ayudado a confirmar la validez de ciertas teorías. Al mismo tiempo, la nueva evidencia experimental ha abierto todo un nuevo conjunto de preguntas.

El descubrimiento del Bosón de Higgs (o de un bosón similar al de Higgs) ha sido un logro extraordinario, producto de los muchos años de arduo trabajo de un grupo de colaboración de científicos que se reunieron en el CERN (Consejo Europeo para la Investigación Nuclear o Conseil Européen pour la Recherche Nucléaire). Sin embargo, también ha despertado cierta inquietud entre ellos. El Modelo Estándar de la física de partículas tiene varios hoyos en sí, que no han hecho sino volverlo más problemático a medida que sabemos más de él. Deja sin resolver las cuestiones de la Materia Oscura, el mecanismo que genera la masa, el paralelismo entre materia y antimateria y la abundancia de partículas. Además, carece de una respuesta convincente para explicar por qué algunas de las fuerzas fundamentales son más fuertes que otras. De manera similar, la información arrojada de la exploración del Planck confirma el Modelo Estándar o Modelo del Big Bang de la cosmología. El hecho de que los resultados estén en extraordinario acuerdo con el paradigma inflacionario da lugar a preguntas referentes a las condiciones originales, previas a la inflación así como a qué fue lo que detonó esta fase en la historia del Universo. La información del Planck demuestra que no todo concuerda con nuestro entendimiento de la cosmología.

Teorías alternativas, con el propósito de atender algunas de las preguntas en física de partículas y cosmología, parecen no encontrar una confirmación experimental. Tal vez lo que ahora vemos es solo parte de una fotografía más grande que incluye una nueva física escondida en las profundidades del mundo subatómico o en los oscuros rincones del Universo. Tenemos que esperar las nuevas corridas del LHC y a que más información sea analizada de la misión Planck para tener un entendimiento más claro. De cualquier modo, los resultados de los experimentos del LHC y del satélite Planck reafirman una imagen de simplicidad: todo resultó ser demasiado simple, aunque extremadamente desconcertante.

Este misterio de simplicidad puede servir como un bloque de construcción de un espacio de diálogo más amplio entre la ciencia moderna y la religión. El vínculo entre las dos ha sido inquietante desde que la ciencia comenzó a despuntar como un campo diferente. Ha sido uno de los debates de más larga duración gracias a lo cual, hasta cierto punto, moldearon la visión del mundo moderno occidental. Esta larga relación se ha caracterizado por fuertes disputas y en otros momentos por un acercamiento más reconciliatorio. De estos debates surgió la pregunta de si el lazo entre religión y ciencia está caracterizado por el conflicto o por la concordia, un asunto que aún preocupa a muchos estudiosos y que predomina en la esfera pública.

El descubrimiento del Bosón de Higgs revivió la tensión entre las dos partes y encendió vivos debates sobre la relación entre ciencia y religión. El nombre de “partícula de Dios” que fue atribuido al Bosón de Higgs por Leon Lederman causó una tensión extra (también entre los físicos que no se sentían a gusto con ese nombre). Un fuerte lenguaje religioso y antirreligioso se desató en torno a la búsqueda de dicho bosón. “No existe la (bendita) partícula de Dios” escribió Tony Phillips. “El Bosón de Higgs es una clavo más en el ataúd de la religión” expuso Peter Atkins de la universidad de Oxford en la BBC. “¿Será que el Bosón de Higgs hará surgir una nueva religión, a un nuevo dios? se pregunta el Hindustan Times. Más recientemente, en su nuevo libro, Lawrence Krauss describe cómo hay tres tipos de nada que podrían producir de ese algo que vemos alrededor de nosotros y que para Krauss significa que esto es pura ciencia sin necesidad de cuentos de hadas.

Si bien con un matiz diferente, estos enfoques comparten la consigna de que la religión se basa en una suerte de ilusión, decepcionando así a aquellos que son fieles y desafían a la necesidad de entender el mundo. Los creyentes a menudo son concebidos como patéticos receptores de un mensaje diseminado por las autoridades y ministros de la iglesia y, como a menudo es el caso con esta corriente crítica, niega las varias formas en los que la audiencia se relaciona con el mensaje. Quizás aún más importante es que este argumento “esencializa” las descripciones de las escrituras de la creación del mundo y lo identifica/equipara con la investigación científica; como si apuntaran a ofrecer la respuesta de similares preguntas hechas por la ciencia moderna. Es una discusión que se da por dos partes: aquellos que acusan ferozmente a la religión de ser anticientífica e irracional, al tiempo que también muchos creyentes y líderes eclesiásticos fuerzan la autoridad de las escrituras cristianas sobre el discurso científico moderno.

La teología moderna también se ha ocupado de la relación entre las dos disciplinas. Llevar a cabo una exposición exhaustiva y convincente va más allá del objetivo de este artículo, sin embargo, los argumentos más populares, tanto de oponentes como de defensores de la religión, adolecen de una comprensión más bien limitada de Dios y de la tradición cristiana. Lo que es más importante es que la conceptualización de Dios, la membresía de la Iglesia y la relación entre lo humano y lo divino con frecuencia se basan en argumentos más bien afirmativos que descansan en la confirmación de nuestra relación con Dios –como un ser todopoderoso y omnipresente– y da una revalidación y un sentimiento de plenitud personal. En muchos casos pareciera que la identidad cristiana no da la posibilidad de la diferencia, la duda o la pregunta. Esta estampa delata a muchos de los críticos modernos de la religión como el campo por excelencia que ofrece un ingenuo discurso para los creyentes que no dan espacio para la ambigüedad ni a los discursos teológicos modernos.

Desde mi punto de vista esto no solo contradice la larga historia de la Iglesia Cristiana y el florecimiento de la teología patrística sino que además demerita la importancia de la hermenéutica y la interpretación del lenguaje cristiano. No es una exageración afirmar que la teología no se basa en certidumbres y que no hay muchos pasajes en las Escrituras que refuercen este caso. El Diluvio de Noé, seguido del primer testimonio entre Dios y el hombre, el sacrificio de Isaac, el dubitativo Tomás y el episodio descrito por Mateo (26:36-56) en el cual Jesús predica en el jardín del Getsemaní son algunas de las pocas ocasiones en que se señala el papel que la duda juega para la cristiandad. Uno solo tiene que pensar en la fuerza de esas descripciones y en el significado que tienen para los miembros de la joven iglesia en el contexto del Imperio Romano.

Esto no quiere decir que los creyentes tienen que vivir su fe en una condición de duda e incertidumbre, sino que va más allá y exige reconocer el significado que la duda y la otredad tienen para la teología. La duda no mella la creencia sino, por el contrario, es parte indispensable de la aceptación de Dios y los mandatos de una tradición religiosa. Aún más, la duda abre espacio para la acción en contraposición a la deshumanizadora carrera por la certidumbre. Este es un punto sutil dado que siempre existe el peligro de terminar en una discusión antimoderna que negará todos los avances alcanzados desde la Ilustración.

¿Ciencia y religión?

Todo esto está vinculado con el misterio de la simplicidad a que hice referencia mientras discutíamos los recientes logros científicos en física. La ciencia no se trata solo de declaraciones científicas afirmativas y descripciones que se refieren a una verdad absoluta (que se alcanza a través de la racionalidad) sino también ligadas a nuestra capacidad de hacernos nuevas preguntas y cuestionar las actuales teorías y descripciones científicas (algo que ya sabemos luego de los largos debates epistemológicos sobre el significado del realismo). La religión es un llamado a la otredad; construir y controlar nuestra relación con lo Otro es de importancia ontológica y teológica. Ambas tratan –desde su propia perspectiva– de brindar respuestas que den luz sobre el enigma del ser humano y en esta faena a menudo encuentran momentos de ambigüedad y silencio.

Los argumentos que asocian a Dios con el Big Bang de la cosmología moderna –ya sea que traten de apoyar la teología en hechos positivos o se basen en descubrimientos científicos–desafía la existencia de Dios, a menudo deja de hacer justicia para ambos lados. Terry Eagleton apunta en su libro Razón, Fe y Revolución, “Para la Judeo-Cristiandad, Dios no es una persona en el sentido en el que lo es Al Gore. Tampoco es un principio, ni una entidad o “existencia”; en sentido estricto de la palabra sería perfectamente coherente para los tipos religiosos argüir que Dios de hecho no existe. Él es más bien la condición de posibilidad una entidad cualquiera, incluyéndonos a nosotros mismos. Él es la respuesta al por qué hay algo en lugar de nada. Dios y universo no suman dos; poco más que mi envidia y mi pie izquierdo constituyen un par de objetos”.

La duda a la cual me he referido proviene de los más recientes hechos de ciencia (así como a la efusividad que he intentado describir) también puede ponderarse como inherente a la religión, y sirve de base para un enfoque “deconstructivo”. Uno que busca liberarnos y abrir la posibilidad para nuevas conceptualizaciones de nosotros mismos, nuestras vidas y nuestro universo (creo que ha sido este enfoque el que ha permitido a los teóricos proponer la existencia de cuerdas o el principio de un universo holográfico). Es una duda que no nos paraliza ni nos conduce a la inacción, sino por el contrario, abre un espacio ontológico en el cual la acción del ser humano se funda y libera un espacio moral. Esta noción de la duda puede no ser tan extraña para la ciencia y más bien podría tener muchos aspectos que ofrecer en la manera de enfocar las preguntas de los científicos, especialmente en tiempos de alta especialización. Al mismo tiempo, la teología puede aprender mucho de los recientes descubrimientos científicos en tanto que explora las fronteras del conocimiento y revela las paradojas de la simplicidad. Un momento que escapa a nuestra descripción y conlleva a futuras investigaciones.

Uno debe recordar que la religión y la ciencia no comparten los mismos principios y que el diálogo entre ellas no se puede basar directamente en documentación científica ni citas de las escrituras. En cambio, uno necesita encontrar las “claves” apropiadas que permitan la interpretación de resultados de un lenguaje u otro. Desde mi punto de vista, la duda abre un espacio para este diálogo y, junto con el enfoque deconstructivo que subyace en el corazón de la modernidad, ofrece jugosas formas de pensar en ambos campos. Para aquellos escépticos de la posmodernidad, pienso que existe otro ejemplo interesante en la teología cristiana, concretamente en la teología negativa o apofática que niega la posibilidad de hablar de Dios o de conocerlo a través de aseveraciones afirmativas/negativas.

La presión de problemas globales como el cambio climático, el gran número de inmigrantes y el incremento de la desigualdad social convierten el diálogo entre religión y ciencia en una emergencia, en tanto que ambas instituciones moldean a nuestra sociedad. Quizás la lírica del premio Nobel Odiseo Elytis, pueda servir como conclusión de este artículo. Señala algunas de las preguntas que persisten para nosotros, físicos y teólogos:

“Parece que en algún lugar la gente celebra, a pesar de que no hay casas ni personas, puedo escuchar guitarras y risas que no están cerca…sino tal vez muy lejos, en las cenizas del cielo, en Andrómeda, La Osa o Virgo…Me pregunto si la soledad es la misma en todos los mundos”.(O. Elytis, Calendario de un abril invisible)

 

México, país subdesarrollado en bioética: Ruy Pérez Tamayo

México, país subdesarrollado en bioética: Ruy Pérez Tamayo
Por Arturo Sánchez Jiménez en La Jornada

México es un país subdesarrollado en materia de bioética, afirmó Ruy Pérez Tamayo, profesor emérito de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), al dictar una conferencia en el Instituto Nacional de Ciencias Penales (Inacipe). Sin embargo, añadió que cuando los diputados y senadores se encuentran con que no tienen suficiente información ética para legislar, le han preguntado al Colegio de Bioética, y eso es un paso adelante.

Durante su exposición, el también jefe de la Unidad de Medicina Experimental de la Facultad de Medicina de la UNAM explicó que la bioética no está relacionada con medicina y problemas de salud humana, como la eutanasia, el uso de drogas o el aborto. Más bien, dijo, la bioética es el conocimiento de cómo usar el conocimiento y su objetivo es regular el comportamiento humano hacia la biosfera, siempre pensando en la conservación de la vida en sus diferentes manifestaciones.

En la actualidad, los avances tecnológicos y el conocimiento nos permiten interactuar con la naturaleza de maneras que hace unos años hubieran sido imposibles: podemos extender la vida de un enfermo artificialmente, trasplantar tejidos de un cuerpo a otro, modificar la genética de plantas y animales. Y estas acciones pueden traer consigo alteraciones al medio ambiente, a los ecosistemas, a la biodiversidad y a la vida en general. Es por ello que la bioética tiene un lugar importante en el debate contemporáneo. Sin embargo, explicó, el concepto de bioética tiene en la actualidad un uso ambiguo y se le relaciona fundamentalmente con la medicina, lo cual es un error. Mencionó una decena de libros recientes de especialistas, los cuales, a pesar de anunciar en sus títulos que tratan sobre bioética, en realidad hablan de ética médica.

La palabra bioética, abundó, fue utilizada por primera vez en 1970 en un artículo titulado La ciencia de la supervivencia, escrito por Van Rensselaer Potter.

En aquel texto el autor consideraba que la humanidad necesita urgentemente el conocimiento que le permita saber cómo usar el conocimiento, y subrayaba que el conocimiento biológico y los valores humanos permitirían alcanzar esa nueva sabiduría.

“El hombre es el dueño del lenguaje –sostuvo– y es el uso general el que determina el sentido y el contenido de las palabras. El término bioética se ha usado de distintas maneras, y aunque 44 años es poco para que un vocablo termine de fijar sus significado (…) no es imposible que al final se acepte como sinónimo de ética médica, eliminando todos los aspectos no médicos de la biología a los que hacía referencia en su sentido original. Obviamente, esto sería un absurdo, pero la lógica nunca ha sido el lado fuerte del comportamiento humano.”

Dijo también que muchas discusiones sobre bioética se quedan en los niveles teóricos y parecen no tener una aplicación directa. No obstante, aseguró que en el momento en que empiezan los problemas que requieren reglas éticas deben aparecer los juristas, los médicos y biólogos, pues quienes determinan el comportamiento moral no son los filósofos, al menos no al nivel de la práctica.

Otras temáticas de la bioética son la reproducción y el suicido asistidos, la maternidad sustituta, la muerte con dignidad, el derecho a la vida, el cultivo de órganos, tejidos y células para trasplantes, el deterioro ambiental, la experimentación con seres vivos y los avances tecnológicos y científicos para modificar la estructura biológica de los seres vivos.

Totalidad y Exclusión

Totalidad y Exclusión
Por Juan Carrillo Armenta en la Gaceta UdeG Nº 774


La noción de totalidad es una característica primordial de la filosofía. “No hay un filósofo digno de este nombre que no se haya esforzado en alcanzar una representación del Universo como totalidad”, señala el filósofo francés Henri Lefebvre.

Para Enrique Dussel toda totalidad implica un mundo de partes estructuradas (sin hombre no habría mundo, sino cosmos, afirma), sean homogeneas o heterogeneas, que guardan semejanza en algún aspecto. “El mundo quedara definido como una totalidad de totalidades, como un sistema de sistemas (y por ello es un sistema que comprende lo económico, político, militar, erótico, pedagógico, etcétera) que explica todo comportamiento parcial, singular, de cada miembro, sujeto o yo particular”, señala en su Filosofía de la liberación (1976).

Explica que toda totalidad tiene un fundamento, que los clásicos le llamaban el Ser. El fundamento o Ser de un sistema es lo que funda la totalidad. En nuestra sociedad, occidental, eurocéntrica, “el fundamento de la identidad es la valoración del valor del capital”, agrega Dussel; es decir, el dinero, la mercancía, el comercio, la plusvalía.

Toda totalidad-mundo tiende a cerrarse y a ser excluyente. Y en esta lógica del “hombre unidimensional” que caracteriza esta sociedad industrial que vive bajo una “totalidad represiva”, como dijera Herbert Marcuse, no hay cabida para opciones. El control es tal que es cuasi imposible pensar en otras formas de vida que no sean las que impone esa totalidad.

Hay muchas herramientas para alienar al otro ―y si acaso hubiera alguien que no aceptara estas estrategias para incorporar a alguien a “mis” creencias económicas, políticas, sociales o religiosas, ― siempre están a la mano los ejércitos de la OTAN. En la dialéctica de este fundamento totalitario existe la periferia.

Que serían las culturas indígenas para Dussel? Serian distinción, alteridad, otredad, el No-Ser de la totalidad. Agrega que hay otras culturas  que funcionan con otro fundamento, con un universo simbólico distinto, por lo que no cabría solo por ello su discriminación o descalificación. Situados en la periferia están los pueblos indígenas con esas otras lenguas, su cosmovisión, la manera como se organizan socialmente, su trato con la naturaleza, la manera como se gobiernan, su sistema económico, de justicia, sus instituciones, su moral. Y lo que descubre Dussel es que un fenómeno característico de la totalidad es la exclusión, que lo sufren por no ser “modernos”, por “vivir en el atraso”, de “resistirse al progreso” o por “vivir en la ignorancia”, alejados del Ser.

Para Marx la alienación o enajenación es la manera en como el patrón explota y le roba el ser del obrero, el producto de su trabajo, que termina ajeno a él, al igual que los medios de producción, mientras que para Dussel el indio es también un ser alineado, porque la totalidad en la que está inserto y acosado hace lo mismo: le roban sus tierras, su religión, lo despojan de su cultura y le imponen otra que no es la suya. Eso fue lo que hizo el español: robar, despojar, destruir, y le dijo al indio: “este es el mundo, no hay mas mundo; este representa la racionalidad, el desarrollo, lo evolucionado, lo máximo, la verdad”.

Que no ha hecho Occidente a lo largo de la historia sino expandir (reproducir) ese mundo, para “encubrir”, “imponer” o “cobijar” su totalidad a otros. Para Dussel la alienación entre pueblos o personas ocurre cuando la totalidad buscar borrar cualquier diferencia con el otro. Cuál es el riesgo de las interacciones humanas? Que  una parte se sobreponga a la otra, y cuando esto ocurre se traduce como dominación. Dussel acuna dos términos para  entender este proceso: lo diferente y lo distinto.

Cual sería la diferencia entre ambos? La distinción también implica negatividad respecto del otro, pero es una negatividad más radical, porque el que es distinto participa de una realidad que tiene un fundamento ajeno al mío. Dentro de una totalidad, un hombre es distinto de otro, mientras que un hombre en la periferia es diferente, viven en mundos distintos. La alienación ocurre entonces cuando no se reconoce lo igual que hay en el rostro del otro y al mismo tiempo lo diferente, y el mundo de uno termina por imponerse al del otro: una cultura dominante y otra dominada.

En su obra De otro modo que ser o más allá de la esencia, el filósofo Emmanuel Levinas sostiene que el camino para entender al hombre es a través de la alteridad. La relación en la alteridad se radicaliza. Su centro de atención pasa de la antropología a la ética.

La ética es filosofía primera, para Levinas. El rostro ajeno, ―agrega Levinas, ― es la evidencia de que no estoy solo, es así como ocurre el descubrimiento de la alteridad.  “El rostro del otro nos abre al deber ético y a la justicia”. Ante la llamada del rostro del otro, que clama y exige justicia, amor, protección, comprensión, nosotros debemos responder responsablemente.

El culto a lo material

El culto a lo material
Por Juan Carrillo Armenta en la Gaceta UdeG Nº 773

La modernidad es un período histórico europeo que tiene en Descartes a uno de sus principales pensadores. Se caracteriza por el supuesto de que la razón es fundadora de la realidad (también conocido como idealismo), mismo que tiene su fundamento en la clásica expresión del propio Descartes: “Pienso, luego existo”.

Pueden rastrearse los inicios de la modernidad desde el Renacimiento, que desemboca en la Ilustración. El criticismo de Kant ya había dado cuenta del proceso por el cual la razón se constituye como tribunal supremo ante el que ha de justificarse todo lo que pretenda ser válido, y ver hasta dónde puede comprender la verdad, lo bueno y lo bello.

La modernidad es, ante todo, un proyecto humanista, del cual surge la teoría de la democracia, los derechos humanos, la ruptura con los dogmas; se creía además en la posibilidad de construir universales en esas tres grandes esferas en la que puede leerse cualquier sociedad: la verdad, por medio de la ciencia y la tecnología; lo bueno, por su política, ética y sistema de justicia y lo bello, por medio de su cultura.

En su libro El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la zmodernidad, Enrique Dussel considera medular el año 1492 para el surgimiento de la modernidad, porque hay quienes consideran que éste fue un proceso inmanente. ¿Por qué Dussel lo considera un mito? Éste no desprecia las bondades de la modernidad, sino la ideología europea, que trata de justificar la dominación que se ejerce sobre el otro, sobre todo el del supuesto “bien” que se hizo (y se hace) para “civilizar”, “desarrollar” y “modernizar” al bárbaro.

“El ‘Mito de la Modernidad’ –agrega Dussel– es un victimizar al inocente (el Otro) declarándolo causa culpable de su propia victimización, y atribuyéndole al sujeto moderno (el conquistador) plena inocencia con respecto al acto victimario. El sufrimiento del conquistado (colonizado, subdesarrollado) será interpretado como el sacrificio o el costo necesario (a pagar) (por) la modernización. La misma lógica se cumple desde la conquista de América hasta la guerra del Golfo”.

Nietzsche comienza a derrumbar la modernidad. Señalaría que nuestra sociedad está construida sobre pilares endebles y lo que hace es empezar a dinamitar las grandes ideas que se tenían de bueno, verdadero y bello. Luego viene la Escuela de Frankfurt y su Crítica de la razón instrumental (Max Horkheimer, 1967) y La condición posmoderna (1979) de Lyotard, que deriva en la ruptura con el discurso de los  grandes relatos. Fukuyama es conocido, sobre todo, por el controvertido El fin de la historia y el último hombre de  1992, en el que afirma que la historia humana como lucha entre ideologías ha concluido.

Éstos y otros autores critican la sociedad actual posmoderna por el realismo del dinero, que se acomoda a todas las tendencias y necesidades, siempre y cuando tengan poder de compra y en la que también sólo importa vivir el hoy, la búsqueda de lo inmediato, el culto al cuerpo, la desaparición de la personalidad individual, la tecnología que supera a la fe y a la ciencia, la pérdida de fe en el poder público, la destrucción de la naturaleza, la explotación del “tercer mundo” y el desprecio hacia la evidente falta de justicia.

La posmodernidad plantea posiciones que señalan que ese núcleo ilustrado ya no es funcional en un contexto multicultural; que la Ilustración,  a pesar de sus aportaciones, tuvo un carácter etnocéntrico y autoritario- patriarcal, basado en la primacía de la cultura europea y que, por ello, o bien no hay nada que rescatar de la Ilustración, o bien, aunque ello fuera posible, ya no sería deseable.

Por ello, la filosofía posmoderna ha tenido como uno de sus principales aportes el desarrollo del multiculturalismo, la alteridad y todos los feminismos y posiciones de la diferencia.

Es necesario, por lo tanto, configurar el presente con sus modificaciones a partir de un nuevo paradigma. Más que el prefijo “pos” sería el de “trans” el más apropiado para caracterizar la situación, dado que connota la forma actual de transcender los límites de la modernidad. Ésta funcionaba bien, porque se creía que había un solo mundo (el europeo), pero Dussel afirma que a partir de 1492 nos dimos cuenta de que hay otros mundos, y por consiguiente ya no se puede construir una sola versión, en ningún tema, con base en una sola postura o cultura, porque hay otros que piensan diferente.

La postura de la transmodernidad no es relativista. Y es que la posmodernidad termina siendo relativista porque apela a la verdad individual, no cree que puedan construirse universales de bueno, bello y verdadero, porque las posturas parten de la inconmensurabilidad entre las culturas y, por lo mismo, considera que tampoco habría manera de que pueda existir un diálogo, ni de entendernos.

Revisión del humanismo en México

Revisión del humanismo en México
Por Marcos Daniel Aguilar en Milenio

En 1946, Martin Heidegger envió una carta a su colega y amigo Jean Beaufret, que se convirtió en un tratado sobre la reflexión del ser y la esencia del hombre, es decir, del “humanismo”.

La verdad —escribió Heidegger— se encontraba alejada de las posturas y los conceptos filosóficos, pues la simple y solitaria reflexión de la existencia de las cosas, bastaba para que el individuo hallara los porqués de la vida. Para el pensador alemán, el término “humanismo” fue un invento de la época de la República romana con el que se intentó explicar por qué los griegos de la antigüedad se preocupaban por entender las manifestaciones del ser.

En México, las pesquisas para desentrañar las pulsiones y la visión del hombre sobre el hombre, se encuentran en obras como las de Sor Juana, Carlos de Sigüenza y Góngora o Bartolomé de las Casas y, hacia el siglo XX, en la de personajes como José Vasconcelos y Samuel Ramos, cuyas ideas son, prácticamente, instituciones culturales. En esta lista encontramos al humanista mexicano por excelencia, Alfonso Reyes, quien creía que el humanismo era “poner al servicio del hombre todo nuestro saber y todas nuestras actividades”, que debemos ejercer en un “suelo de la libertad”.

Reyes, preocupado por entender la condición de lo mexicano en relación con el mundo y el entorno de la cultura dentro de la civilización occidental, legó muchas de las imágenes que forjaron la idea de lo mexicano —y de lo americano en general—, que aún sobreviven a pesar de los cambios que se produjeron a partir de su muerte y de la muerte de estos pensadores que en su tiempo fueron vistos como guías para entender la vida cultural.

Ahora, en el siglo XXI, se tiene la impresión de que ese pensamiento “humanista” se ha desvanecido entre la inmediatez y la rapidez. Es por ello que los escritores Evodio Escalante, Marco Lagunas, Héctor Orestes Aguilar; los académicos Fernando Escalante Gonzalbo, Ignacio Sánchez Prado; la historiadora Patricia Galeana y la bióloga Rosaura Ruiz, nos hablan sobre la condición del humanismo mexicano en el siglo XXI. ¿Qué se entendió y qué se entiende ahora por ese concepto?, ¿dónde están los humanistas?, ¿son indispensables para la sociedad mexicana?

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“El humanismo nos remite al Renacimiento, a la recuperación de los saberes clásicos de la filosofía, la historia, la literatura —comenta Fernando Escalante Gonzalbo, académico de El Colegio de México—. Los humanistas europeos eran quienes ponían al ser humano en el centro de sus preocupaciones. Volvían a leer a Aristóteles, a Sófocles, a Lucrecio en oposición al pensamiento centrado; es decir, al pensamiento religioso”.

¿Con qué fin pusieron al ser humano en el centro? La historiadora Patricia Galeana menciona que después de este periodo de renacimiento “el término humanismo se quedó para explicar a las nuevas generaciones el sentido de preocupación por lo humano, su condición y sus derechos”.

El concepto puede entenderse también como “una corriente del pensamiento que se alimenta de las mejores aportaciones de la cultura en el mundo. El humanismo tiene una vocación progresista que se impone a las fronteras nacionales, enriquece la mente y la cultura humana”, afirma el crítico literario y poeta Evodio Escalante.

No solo las llamadas disciplinas humanistas, digamos la historia, la filosofía o la crítica literaria, son las que asumen esta manera de pensar la humanidad. También las ciencias exactas, como la biología, han adquirido, con el paso del tiempo, esta vocación por contribuir al desarrollo del conocimiento, comenta la directora de la Facultad de Ciencias de la UNAM, Rousara Ruiz: “El humanismo significa conocer al hombre y su entorno; se debe conocer su entorno biológico, geológico, cultural en general, para mejorar sus condiciones”.

Ignacio Sánchez Prado, estudioso de la vida intelectual latinoamericana, considera al humanismo como una actitud frente a la cultura que tiene dos vertientes: una es de corte clasicista, que contó con figuras como la de Rubén Bonifaz Nuño y Carlos Montemayor, quienes establecieron una relación con el llamado cuerpo social, “intelectuales públicos” que han ido desapareciendo con el tiempo. La otra sería la del humanismo académico, que en el siglo XXI ha tenido que enfrentarse, según Sánchez Prado, a “una cultura proliferante y diversificada, con instituciones que a veces pesan más de lo que ayudan y con una crisis del cuerpo social y del sistema educativo”.

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“Hoy contemplamos al pensamiento humanista en retirada. A mí eso me resulta evidente, y supongo que será una opinión generalizada sobre el humanismo ecuménico planteado por Alfonso Reyes”, responde Héctor Orestes Aguilar a la pregunta sobre la vigencia de esta forma de interpretar al mundo en personajes que le dieron sentido en el siglo pasado, y menciona que actualmente se vive en el llamado “posthumanismo”, el cual se caracteriza por la falta de rigor y la pérdida de curiosidad intelectual. “Ahora podemos acceder a información de una gran heterogeneidad, a muchos temas secretos u olvidados de la cultura, sobre todo de la cultura pop; existe una sobreabundancia de información que no ha traído consigo el aumento de la capacidad para procesarla”.

Ignacio Sánchez Prado afirma que el humanismo, por ejemplo el de Reyes y su generación, fue producto de las necesidades intelectuales de su época: se requería, entre otras cosas, construir instituciones culturales que tradujeran los saberes de la clase letrada a audiencias más amplias: “Reyes abogó por la figura del intelectual que tuviera autonomía. Esa posibilidad de estar en todo: en la teoría, en la práctica, en el estudio, en la diplomacia, en la pedagogía, pero esa figura ha ido desapareciendo”.

Escalante piensa que Reyes y Jaime Torres Bodet fueron los últimos humanistas con presencia nacional que, con sus conocimientos del mundo clásico y de la antigüedad, se insertaron como hombres políticos de su época, como creadores de instituciones. Sin embargo, advierte que rescatar ese humanismo sería tomar algo caduco, pues la cultura cambia y el humanismo debe cambiar también para “transformar a la sociedad y enriquecerla”.

Marco Lagunas, premio nacional de ensayo joven “José Vasconcelos”, señala que los intelectuales del siglo XX ayudaron a construir un país mejor, cuya ambición fue compartir el conocimiento. “Uno quisiera formar parte de los que hacen posibles esos espacios de libertad y de saber en México, pero su influencia y la de aquellos que siguieron su ejemplo es ahora de poco alcance. ¿O quién de nuestros presidentes ha hecho del humanismo una política de Estado para combatir la pobreza, la ignorancia, hacer valer la justicia? No es ni será una de sus preocupaciones”.

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Parecería claro que pensar lo humano en lo individual y en su conjunto, produjo ciertas prácticas e ideas con las que la sociedad mexicana pudo construir algunos espacios de libertad a lo largo de su historia, en donde la cultura pudo debatirse con valores como la tolerancia, la diversidad, el compromiso y la justicia. Pero, ¿en qué estado se encuentra esta preocupación por entender los conocimientos del pasado, del presente y transitar hacia un futuro mejor? Sánchez Prado, profesor de Literatura Latinoamericana en la Washington University in St. Louis, tiene la idea de que el humanismo debería ser un campo abierto que procure la “crítica democrática” con base en el amor por el libro, el respeto al otro, la emancipación del sujeto por la cultura y la iluminación por medio del saber, pero en México “tenemos limitaciones para la construcción de este tipo de humanismo. Tenemos una crítica de arte que le gusta prescribir a los artistas lo que debe ser arte o no, una crítica que destaza filmes comerciales por ser comerciales, crítica literaria ad hominem que no valida los libros con justeza”.

Para Aguilar, “el humanismo se vuelve necesario en la medida que puede oponerse a la sobreabundancia de información fútil, superficial y desechable. La cantidad y la calidad de información que recibe el individuo en la actualidad, va en contra de la inteligencia crítica”.

Lagunas cree que hoy las cosas no van nada bien: “Lo lamentable es que este humanismo se da en cantidades insignificantes, ridículas; se supone que nuestras instituciones están fundadas bajo estos principios de conocimiento y libertad, pero ahora en ellas priva un pensamiento de indiferencia ante el otro”. Evodio Escalante coincide con esa idea y agrega que las humanidades no están en su mejor momento, “estamos en el crepúsculo de los ídolos, parafraseando a Nietszche, y eso inquieta. ¿Dónde están las grandes figuras que nos puedan orientar? No lo sé. Creo que hacen falta esas grandes figuras intelectuales que le dan color a una época como lo hizo Hegel en Alemania o como lo fue Torres Bodet, gente que impone una tesitura por sus raíces universales. Estamos en un tiempo de decadencia, en la política no veo grandes figuras, todos decepcionan. La decadencia actual es una especie de fisura en el pensamiento, la época de un Ramos, de un Vasconcelos o de un Paz ya pasó, fallecieron y no hay nadie que tenga su nivel”.

La doctora Rosaura Ruiz considera que el humanismo hace mucha falta en estos momentos, “porque hay gente que estudia muchísimo pero no es suficiente, ese humanismo debe ir ligado a la ética en el arte, en las humanidades, en la ciencia, por ello existe, por ejemplo, la bioética, que tiene que ver con todo lo que le afecta al ser humano como ser vivo”. También expresa, en entrevista, que el humanismo debe recuperarse para lograr que la medicina llegue a todos lados, para que no haya gente sin educación o acceso al conocimiento, lo cual es un derecho humano, “porque México es un país tremendamente injusto”.

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Una posible respuesta al por qué de la decadencia del humanismo en el siglo XXI está en el sistema educativo y, sobre todo, en instituciones que tradicionalmente se encargaban de promoverlo. Sobre esto, Escalante Gonzalbo comenta que en los últimos 30 o 40 años se definió que las disciplinas que centraban su atención en el estudio del hombre lo deberían hacer de manera científica: “Disciplinas como la historiografía o la crítica literaria se convirtieron en crítica de las estructuras sintácticas y morfológicas, y esto se alejó mucho del espíritu de la tradición, de la recuperación y transmisión de la cultura clásica. Hoy en día son cada vez menos las instituciones que se toman en serio el dar a conocer esa tradición”.

El académico de El Colegio de México asegura, también, que es importante conocer estos saberes para enterarse del pasado y asimilar el presente, ya que “no se puede sustituir un modelo en el que individuos racionales maximizan su beneficio; no podemos sustituir una tradición moral que venimos discutiendo desde Aristóteles, pasando por Kant, hasta llegar a Habermas, por un modelo matemático impuesto por los Estados Unidos desde hace 40 años. Ellos dominaron el criterio académico y tuvieron una afición científico–matemática para aproximarse a los fenómenos sociales. Los métodos cualitativos mucho más cargados en información humana e histórica, ofrecen un conocimiento más rico y complejo”.

Patricia Galeana, directora del Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones de México (INEHRM), cree que las disciplinas humanistas se siguen estudiando y pensando en las universidades, pero no así en el resto del sistema educativo nacional. “En los pasados 12 años hubo una reforma educativa que se dio en primaria, secundaria y preparatoria, con una visión muy pragmática. Con el argumento de que se estaba dando ‘una enseñanza enciclopédica’, se redujo el tiempo de estudio de las disciplinas humanistas, se redujeron las horas de enseñanza de historia, y se quitó civismo y lógica, las materias filosóficas”.

Para Sánchez Prado, no hay duda de que la casa del humanismo en México ha sido y será la universidad, aunque reconoce que hay académicos mediocres que no deberían estar en ella, porque “la universidad bien administrada es un recinto de libertad intelectual y de recursos para preservar la cultura”.

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Para hacer un mapeo y saber dónde están y quiénes son los humanistas mexicanos del siglo XXI, Aguilar sugiere observar a quienes están escribiendo obras o ensayos sobre la historia y la cultura mexicanas, como en su tiempo lo hicieron Samuel Ramos con El perfil del hombre y la cultura en México u Octavio Paz con El laberinto de la soledad, pese a que, hoy por hoy, “quienes ensayan la historia social o política tratan temas coyunturales; nadie piensa en hacer un ensayo de ese calado”. Al autor de Un disparo en la niebla le llama la atención que en 2013 no haya un canon con el cual se pueda formar una imagen–país de México, que incluya las obras fundamentales de la cultura mexicana del cambio de siglo, pues “nuestro canon cultural se remonta a las grandes obras y creadores del nacionalismo revolucionario, que siguen siendo los referentes con los que conocen a México en el exterior, establecidos en la postguerra”. Ese canon está por hacerse, y Orestes propone algunos nombres “que estudiarán los historiadores del futuro”. Estos son los de Sergio González Rodríguez, Armando González Torres, Mauricio Montiel, Javier García­­–Galiano, Héctor de Mauleón, Pablo Soler Frost. “Me gusta también —agrega— el perfil intelectual de escritores que viven la historia como Antonio Saborit, la autoficción de Rafael Pérez Gay; hay que seguir a autores como Ana García Bergua, a Cristina Rivera Garza, novelistas de alto nivel”.

Escalante Gonzalbo cree que los humanistas están tanto en las universidades e institutos, como son los casos de Rafael Segovia, Adolfo Castañón y Juliana González, y también fuera de la academia, y cita el caso de Christopher Domínguez Michael, “quien nunca ha sido profesor de una universidad y, sin embargo, tiene un conocimiento y una densidad en su capacidad de reflexión sobre el humanismo que ya quisieran la mayor parte de los profesores de literatura”.

Sánchez Prado ve en la obra de Gabriel Zaid o Enrique Krauze una especie de humanismo por su compromiso con las formas liberales del trabajo con la esfera pública. “En todos ellos se ve una práctica de la lectura y una noción de cultura que tienen deudas con el humanismo. Es el caso de Zaid, cuyas ideas de la cultura libre, aunque no las comparto del todo, son absolutamente necesarias en un país excesivamente institucional. Pero también está Sergio Ugalde, joven crítico que piensa el humanismo con gran rigurosidad. Cristina Rivera Garza que quizá resentiría el adjetivo humanista, pero piensa como lo hacen también González Rodríguez y Heriberto Yépez, desde nociones de cultura que buscan expandirse, más que restringirse. Incluso revistas como Nexos o Letras Libres dedican sus espacios a formas de la cultura que hubieran sido anatema en los años ochenta”.

Rosaura Ruiz y Patricia Galeana coinciden en apuntar que instituciones como la UNAM, el IPN, el Cinvestav o El Colegio de México, son las únicas que tienen el carácter y siguen practicando el humanismo desde su condición de sector público. Mientras que Marco Lagunas piensa que el humanismo está en algunos grupos ecologistas, y en aquellos que ayudan a los migrantes o quienes piden justicia en medio de la violencia, pero también señala que en el mundo del arte están personajes como Francisco Toledo, quien sí ha tenido esa aspiración por compartir su quehacer con los demás. Escalante tiene una visión contraria al resto de los entrevistados, pues no ve “algún humanista que brille con luz propia y que nos trace un camino. Claro, hay pensadores, artistas, pero no encuentro a alguien. Tal vez no se van a volver a dar y eso sería triste”.

Estas son algunas reflexiones sobre lo que se puede entender por “humanismo” en el siglo XXI; la urgencia por no perderlo en el mundo académico, artístico y social, y algunos nombres de personajes que —de acuerdo con los entrevistados— son los que siguen practicando esta forma de pensamiento en torno al ser humano, para entender su pasado, su presente y, tal vez, para mejorar su porvenir. No obstante, parece ser que esas figuras del humanismo en México o se están construyendo o simplemente aún no existen en el panorama cultural de nuestro país.

Actualmente, los modelos educativos, las industrias culturales, las estructuras sociales, la tecnología o el predominio del discurso mediático han desplazado la noción y el ejercicio del humanismo en las sociedades y nuestro país no está exento de esos fenómenos de vacío aparente y desconcierto.